Nuestro exilio en la heterogeneidad es […] irreversible.
Judith Butler (2003: 177)
Para Castoriadis (2006), la democracia es un régimen político que se distingue por su carácter trágico: la “tragicidad” de la democracia consistiría en el hecho de que constituye un régimen en el que los sujetos no tienen una norma o ley última –extra- o asocial- que gobierne su existencia. De este modo, las leyes o normas de un régimen democrático no serían impuestas por un poder exterior sino que serían autoinstituidas por los sujetos mismos. Lo “trágico” residiría así en el carácter radicalmente contingente, indecidible, de los actos que posibiliten el orden social que se desea instaurar. ¿Cómo saber si, finalmente, tal disposición o decisión será la más acertada o no? Si no hay dios o certezas científicas que den garantías para predecir los fenómenos humanos, ¿qué fundamento último podría legitimar las decisiones de los sujetos políticos? La respuesta de Castoriadis es: no hay tal fundamento. Por lo tanto, de lo que se tratará en la puesta en escena de la lucha democrática es dar un “salto al vacío”. La “tragedia democrática” consistiría entonces en el acontecimiento en el que el sujeto debe hacerse responsable de las consecuencias de sus decisiones y sus actos y, en este sentido, él –se trate de un sujeto individual o colectivo- deberá “imponerse” sus propios límites.
La lectura que Judith Butler hace de la relación entre hegemonía y universalidad está marcada también por este carácter “trágico” del que habla Castoriadis. Para la autora, no se trata de que la universalidad suponga la escisión de un elemento particular que permita llenar el lugar del significante vacío. No se trata tampoco de evaluar qué contenido o contenidos particulares debemos excluir para que emerja la forma universal. De lo que se trata, antes bien, es que en la lucha por la hegemonía se ponen en competencia, en tensión distintas versiones de universalidad. Podríamos decir que para Butler cada demanda particular se haya escindida entre su contenido específico y cierta aspiración universal. Ello comporta que las diferentes aspiraciones de universalidad se sitúen en un plano relacional en el que la lógica diferencial no se borra sino más bien que los distintos lenguajes de la universalidad se traduzcan entre sí. No podrá haber así una norma general que se coloque como modelo de traducibilidad. ¿Cómo saber la forma acertada de traducir un lenguaje universalista a otro? ¿Hasta qué punto se “traicionan” las significaciones de los otros en la práctica de la traducción? Desde mi punto de vista, es en esa incertidumbre donde reside la política como tal en la propuesta de Judith Butler. La inexistencia de reglas claras y distintas para la “mejor” articulación de las demandas sociales y las identidades políticas implica la transitoriedad de los procesos de construcción de la hegemonía tendientes a la radicalidad democrática.
Esta propuesta trae enormes consecuencias tanto para la crítica de la izquierda deudora del “marxismo-leninismo” como para el neoliberalismo. Por un lado, la clásica forma de articulación política en la “lucha de clases” ha tenido que ver con la dirección del movimiento revolucionario por parte de una vanguardia asentada en la clase obrera. Según la óptica marxista-leninista se hace necesaria la construcción de un partido revolucionario (de cuadros políticos profesionales) que será el que pondrá en marcha el programa que deba implementarse en todo el ámbito del Estado. Incluso, en el caso de la revolución china de 1949, en la que el actor social protagónico fue el campesinado pobre, se buscaba al fin y al cabo que la dirección ulterior de la revolución la tuviera el proletariado. La idea del partido único es la que se creyó la adecuada para encaminar los procesos de transformación social. De este modo, la práctica política se reducía a un esfuerzo por uniformizar los lenguajes y la praxis según un paradigma general que gobierne las acciones políticas férreamente. La idea es que si hubiera contradicciones “en el seno del pueblo” o “en el seno del partido”, se buscase corregir tales anomalías a favor de LA línea política. Evidentemente una prueba contundente de un apego excesivo a esta visión lo constituyó la “revolución cultural” de la China maoísta. Esta significó, hasta cierto punto, la ansiosa lucha por vigilar la predominancia de un formalismo universalista y de castigar su desviación.
Por otro lado, el llamado pensamiento único del neoliberalismo tiene que ver con el deseo de instalación de lo que Zizek (2001: 215-222) ha denominado la ‘pospolítica’. Lo que busca el neoliberalismo es la supresión de la (lucha) política por medio de la “libre administración de las cosas” impuesta por el mercado. Ello niega la existencia del antagonismo como elemento constitutivo de la vida social y reduce a la política a un juego en el que los jugadores tienen que respetar las reglas para inscribirse en él. Frente a ello, Laclau (2004) señala que la política empieza cuando el juego acaba, cuando las reglas mismas del juego se ponen en cuestión. Así, para seguir utilizando la metáfora lúdica, Laclau señala que los actos realmente políticos serán aquellos en los cuales los sujetos se atreven a patear el tablero. Entonces, cuando la “pospolítica” intenta plantear la predominancia de la administración de la cosa pública, cuando se pretende dirigir el Estado como si fuese una empresa “eficiente”, cuando se coloca como funcionarios a individuos que ocupan el cargo de gerentes, lo que se pretende es generar una falsa situación en la que la “estabilidad económica” es el componente fundamental de la democracia. En otras palabras se pretende que las identidades sociales sean construcciones que en algún momento se van a clausurar y, por ende, estabilizar. Lo que pretende el neoliberalismo es cancelar la potencialidad desestabilizadora de la lógica diferencial. El neoliberalismo puede “tolerar”, así, la diversidad siempre y cuando ella esté “correctamente” administrada por los mecanismos reguladores, “eficaces”, del mercado. Ello supone que la única universalidad admisible es la del mercado, universalidad que –paradójicamente- no podría ni debería entrar en competencia con ninguna otra –pese a que supuestamente el mercado es el reino de la competencia.
Ahora bien, si la universalidad ocupa necesariamente el lugar de un significante vacío (Butler 2003: 172), lo importante en la propuesta de Butler es que tal lugar no sea ocupado de manera permanente por ningún significado específico sino que más bien tal universalidad suponga el proceso mismo de debate, la rivalización de las diferentes identificaciones políticas que no se subsumen bajo un patrón común sino que están abiertas a aprehender los otros significados y a construir apuestas políticas conjuntas. En este sentido, es que Butler no introduce en ningún momento la idea de una autoridad central que regule los diálogos. La función de la izquierda en este horizonte –señala- es la de aportar en la convergencia de objetivos políticos comunes en la práctica misma de la traducción cultural
Si lo espectralmente humano quiere entrar en la reformulación hegemónica de la universalidad, habrá que encontrar un lenguaje entre lenguajes. No será un metalenguaje, ni tampoco una condición de la que proceden todos los lenguajes. Será el trabajo de transacción y traducción que no pertenece a un sitio único, sino que es el movimiento entre lenguajes, y tiene su destino final en este movimiento mismo. De hecho, la tarea será no asimilar lo indecible al dominio de lo decible para albergarlo allí dentro de las normas de dominación existentes, sino destruir la confianza de la dominación, demostrar qué equívocas son sus pretensiones de universalidad y, a partir de esa equivocación, seguir la ruptura de su régimen, una abertura hacia versiones alternativas de universalidad que se forjen a partir del trabajo de traducción mismo. Tal abertura no solo aliviará al Estado de su estatus privilegiado como medio principal a través del cual se articula lo universal, sino que restablecerá como condiciones de la articulación misma el rastro humano que dejó atrás el formalismo la izquierda que es la izquierda. (Butler 2003: 184)
No se trata, entonces, de transparentar en la inteligibilidad de mi lenguaje lo que se me da como ininteligible en el otro, porque no es posible adquirir un saber absoluto de la otredad. Se tratará de reconocer ese resto ininteligible en mi conocimiento del otro, ese remanente que no se puede “traducir literalmente” sino que es mi interpretación la que debe suponer un esfuerzo de elucidación de los otros lenguajes y de convergencia en proyectos democráticos posibles.
Lo que quiero rescatar en este punto de la teorización de Butler es su reasignación del valor del Estado en la construcción de una hegemonía democrática alternativa a los poderes dominantes. Su opción teórica no es la de una invisibilización de las potencialidades del Estado-nación contemporáneo. Ella opera, más bien, un descentramiento del papel del Estado en las luchas democráticas. En ese sentido, la formación histórica llamada “partido político”, construida bajo una lógica de gobierno desde la centralidad estatal, no tendría por qué resultar sustancial para avanzar hacia mejoras democráticas. Podría decirse, de otra manera, que la actuación del Estado –en función de cada contexto particular- podrá ser necesaria mas no suficiente. Probablemente el exceso de protagonismo del aparato estatal poco tiempo después de la revolución rusa de 1917 haya supuesto el fracaso de una articulación democrática de la sociedad homóloga a la expuesta por Butler. Aquella conflictiva heterogeneidad de voces que confluyeron en dicho proceso revolucionario rápidamente fue domesticada por la burocracia del Partido Comunista. El logocentrismo del materialismo histórico y dialéctico se convirtió en la norma de dominación que produjo nuevas formas de explotación y subordinación. Con el objetivo de ‘garantizar’ los éxitos de la revolución en el espacio y en el tiempo se diseñaron dispositivos de disciplinamiento de los sujetos, sus lenguajes y sus identidades. Lamentablemente algunos sectores de la izquierda latinoamericana no han salido de esta lógica de acción. Un caso dramático de esto en los Andes lo ha constituido el Partido Comunista Peruano (Sendero Luminoso), que llevó hasta puntos liminales la cancelación de otras voces que no sean el universalismo formal planteado por tal organización.
La argumentación de Butler implica que no existen elementos anteriores a la socialidad, que se pretendan universales, en el proceso de constitución de los sujetos. Ni la naturaleza, ni dios, ni la psique son anteriores a la formación del sujeto. Todo sujeto es producido bajo las regulaciones de las normas y del poder del imaginario histórico-social en el que se haya inscrito. En ningún caso, fenómenos como el complejo de Edipo o el tabú del incesto son una suerte de precondición de la existencia de los sujetos. El debate que sostiene Butler con Zizek en Contingencia, hegemonía, universalidad tiene que ver justamente con el hecho de que no existe algo así como una instancia previa a lo sociohistórico en la que se encuentra el ámbito de las forclusiones. Si existe la forclusión, existe como un mecanismo psíquico del poder y no como un elemento anterior a la instalación de las normas sociales. De esta suerte, no se puede hablar de estructuras psíquicas previas a la institución imaginaria de la sociedad/historia, sino de una construcción conflictiva de lo psíquico desde lo social. En este sentido, por ejemplo, la diferencia sexual será no una realidad psíquica que antecede al orden simbólico sino una creación histórica del poder social para insertar en el orden sociosimbólico la categoría “sexo”.
Si no existe “nada” previo a la socialidad, en ese sentido no existirá ninguna trascendentalidad que ate las identificaciones de un modo único. Existirán múltiples identificaciones del sujeto que no se cierran en una identidad estable, ya sea a nivel individual como colectivo. En este sentido, las identificaciones con un elemento universal pueden cambiar hacia otro u otros elementos en función de los intereses y los deseos de los sujetos. Así, pues, en la propuesta de Butler sobre la competencia de universalidades es necesario tomar en cuenta que la traducción de una universalidad a otra supone la atención a las variaciones de los lenguajes mismos de la universalidad en el tiempo y en el espacio. Variarán tanto las versiones de la universalidad así como las formas de traducción.
Así, el planteamiento teórico-político de Butler no apunta a una suerte de desmovilización de los movimientos sociales y políticos alternativos frente al orden capitalista dominante. Advierte más bien sobre la dificultad de construir una hegemonía democrática radical. Su propuesta tiene que ver con los impases inherentes a la construcción del diálogo intercultural, que en ningún caso se representa como transparente o restringido a la racionalidad. La construcción de consensos contiene de antemano, de acuerdo con este punto de vista, el discenso. En ello, se hallará el carácter estratégico, inestable, de las articulaciones democráticas. En ello, residirá lo “trágico” del evento de la articulación democrática de las universalidades.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Butler, Judith. (2003) “Universalidades en competencia”. En: Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 141-184
Castoriadis, Cornelius. (2006) “Herencia y revolución”. En: Cornelius Castoriadis, Figuras de lo pensable. Encrucijadas del laberinto VI. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 129-145
Laclau, Ernesto. (2004) “Es el momento en el que el juego se rompe en el que la política empieza”. Entrevista por Juan Pablo Palladito. En: Revistateína 5, http://www.revistateina.com/teina/web/teina5/dos7.htm
Zizek, Slavoj. (2001) El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Buenos Aires: Paidós.
